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Teología y diálogo: filosofía, pensamiento, ética y responsabilidad
06-Mayo-2010 Gerardo Martínez Cristerna
Teología y diálogo: filosofía, pensamiento, ética y responsabilidad
En lo siguiente propongo una interpretación posible de la estructura de la teología. Pero éste no es un análisis estructural, aun cuando el acercamiento pertenezca a la búsqueda de sus elementos constitutivos. Lo que me interesa es acercar al lector a nuevas experiencias en relación con lo que la teología ha posibilitado, experiencias que quizá hayan pasado desapercibidas por la cuestión de que, históricamente, la teología se ha mantenido afiliada a un fundamento omnisciente y divino. Esto no indica que podamos sin más despojar a Dios del campo teológico, o que sea posible separarlos; la teología intenta explicar el mensaje divino. Por ello, separar a Dios de su mensaje nos pondría al abrigo de la mera textualidad y de la literatura fantástica. Lo que propongo ahora es iniciar determinando o desocultando el lugar que el hombre le ha dado a Dios en nuestro presente, porque es verdad que después de ciertos acontecimientos que han cimbrado al pensamiento, ni Dios sigue siendo el mismo.[50]
Cada vez que hablamos en clave divina o teológica, o que involucramos cuestiones de fe en nuestras relaciones, tenemos que recurrir a una fina argumentación tanto histórica, como filosófica, sociológica, psicológica, etc., por lo que podemos afirmar desde el comienzo –casi axiomáticamente– que la relación actual entre la teología y Dios no es la misma que la de hace algunos siglos.[51] Si es necesario advertir el lugar que tiene Dios en relación con nuestras creencias, determinar su caída o vuelta, su necesidad o su falta en el mundo, entonces nos relacionamos de manera distinta con él a como lo hacían nuestros antepasados.[52] Es necesario, nos lo muestra el momento histórico en el que vivimos, que nos cuestionemos sobre la posición de Dios en nuestro presente desde planos del conocimiento que nos brinden cierta superficie objetiva, para romper con las siempre latentes acusaciones de mixtificación o subjetivismo en el tema. De la misma manera en la que surgió la gestación del nihilismo contemporáneo, y que nos está obligando a cambiar nuestros supuestos epistemológicos o personales, también la cuestión de la religión actual nos muestra que es necesario plantear ciertos cambios de paradigmas dentro de las religiones mismas.[53] El análisis del lugar de las religiones y de sus posiciones actuales nos tiene que poner a pensar radicalmente en el presente que vivimos como una búsqueda por obtener caminos para lograr cierta armonía entre los hombres, sin distinción de credos o cualquier tipo de exclusiones.[54] Debemos buscar los lugares donde se ha expuesto la capacidad de «interacción» en la historia de los hombres, aun cuando haya pasado desapercibida. Al encontrar el lugar donde se fundamentan las relaciones, no sólo revelamos fenómenos que siempre han sido desvalorados, sino que ponemos a funcionar ciertos efectos que han sido olvidados porque hemos atendido otras cosas y las hemos sobrevalorado. Poner a funcionar a los conceptos de formas innovadoras puede auxiliarnos en diferentes formas: desde la separación del esclavismo conceptual, hasta la innovación propia que nos pertenece como singularidades pensantes. Tal vez estos intentos nos pongan a pensar de otra manera.[55]
La dimensión del mal –a la que también hay que dedicarle una radical atención– ha ensombrecido las estructuras que ponen a la vista el bien entre los hombres. No se trata de valorarlos moralmente, sino de definir las líneas de sus impactos prácticos y humanos, porque precisamente eso será lo que nos ponga a la orilla de los resultados a los que debemos aspirar.
Difícilmente alguien en sus cabales podría afirmar ahora mismo que es posible asumir una unidad privilegiada que mantenga a las minorías en su periferia «natural». Nos encontramos ante la impronta de la diversidad, nos inclinamos hacia lo periférico, estamos en un presente obligado a atender las diferencias. Aquello que fue por un tiempo desplazado y marginado por los centros de poder tiene que venir desde el olvido para reclamar su importancia.
Si hemos atendido de manera tan imperiosa la cuestión del mal –y con justa razón–[56] no debemos olvidar que también hemos sido felices y que el bienestar no es un fenómeno que debamos relegar. Por el momento, parece que es más peligroso hablar de lo que consideramos bueno porque ya nadie cree que sea posible vivir en armonía. Por ello, es necesario desentrañar aquellas formas que hacen posible el diálogo entre las distintas tradiciones.[57]
El respeto por las diferencias sólo puede darse en el diálogo, pues éste es la verdadera estructura del contacto con el exterior. Cuando hablamos de exterior no nos referimos a entidades metafísicas.[58] El carácter del exterior al que apelamos se encuentra aquí, en la tierra, y con ello no sólo nos referimos al otro, sino a otras culturas, y por adición, a otras religiones o experiencias religiosas. Creemos necesario desplazar la cuestión de la trascendencia o la idea de una unidad preconcebida para explicar lo divino en el mundo.[59] Tal vez lo divino –su expresión– esté más cerca de nosotros de lo que pensamos cotidianamente.[60]
Las cuestiones que propondré en lo siguiente pueden prestarse un tanto arbitrarias para ciertas investigaciones tan extensas y fieles a la palabra divina y a la historia de los hombres que se relacionan con ella. Intentaré ser claro desde ahora: me interesa demostrar que la filosofía, el pensamiento, la ética y la responsabilidad pueden, desde una superficie teológica, ser el epítome que radicalice el diálogo entre los hombres; que no hemos caído en la cuenta que desde siempre la teología ha introducido en el mundo la estructura del diálogo porque comunica a dos fenómenos que parecieran inadecuados o radicalmente diferentes. La teología «hace» dialogar a dos elementos que podrían encontrarse separados institucional y socialmente, a decir, la filosofía y la religión. Su importancia radica en que ella «abre» a los personajes del hermetismo que los mantiene encerrados en sí, ya sea por sus prácticas discursivas o por el olvido de sus fuentes.
Para que podamos comenzar, es necesario que realicemos un análisis del fenómeno del diálogo, para que entonces nos lancemos al carácter dialógico de la teología. Mi pretensión no es lograr una simple analogía que transporte los términos e intercambie sus estructuras, pretendo describir la dimensión donde lo dialógico es el fundamento de la interacción entre dos entidades, sean cuerpos, ideas, palabras o posiciones intelectuales. Como punto de partida emprenderé una revisión histórica de este fenómeno para demostrar que desde el comienzo de la filosofía escrita, el diálogo ya brindaba ciertas pretensiones epistemológicas que otras prácticas no hacían.
Habrá saltos históricos que a los oídos educados linealmente podrían fastidiar, pero es importante hacerlo así porque, de otra manera, el presente ensayo se agotaría en la mera exposición de las ideas de Occidente, mientras que lo importante aquí es atender íntimamente a un problema. Como sabemos, los problemas no responden a su gestación o reproducción temporal, sino a aquello que nos pone a pensar y se mantiene entre nosotros porque exige ser pensado.
1. El origen del diálogo en Occidente
Sabemos que la relación entre las cosas y el pensamiento es un problema que subyace a toda la filosofía y que por ello le incumbe a toda la racionalidad de Occidente. Cómo llamar a las cosas por su nombre, es un itinerario que a los filósofos ha importado tanto, al nivel de llevarlos a filosofar. Este problema le pertenece a todo lo que conocemos como filosofía, es por ello que habría que pensar cuál es el lenguaje apropiado para llegar y transmitir la verdad de las cosas.[61] ¿Por medio de qué discurso el filósofo puede transmitir la Verdad, si éste está inmerso en una temporalidad finita que le designa su existencia? ¿Es posible acceder a la Verdad si ésta se opone ontológicamente a la existencia del filósofo espectador? El filósofo es finito y la Verdad tendrá que ser atemporal. ¿Cuál sería el medio que nos podría conducir a un fenómeno que de principio nos parece estructuralmente vedado?
El pensamiento antiguo se dio a la tarea de buscar ese contacto, de manera que la verdad pudiera ser expuesta para con los demás, es por ello que ésta tendría que ser expresada objetivamente y administrarse unívocamente para que pudiera ser comunicada.[62] Era necesario encontrar una fuente que mostrara al conocimiento y que no fuese perecedera, pero a su vez, que explicara el porqué de las cosas. Diferentes elementos se introdujeron en el imaginario cultural de la época para dar razones de aquello que acontecía en el mundo; uno de ellos fue el mito,[63] pero encontramos también a la poesía y a la historia como herramientas que diferentes pensadores utilizaron para intentar dar fin a este problema.[64]
Sabemos que la recurrencia platónica a un ámbito inteligible distinto del ámbito sensible responde a su búsqueda por la verdad de las cosas, en tanto que intenta explicar cómo es posible que permanezcan; esto explica que las cosas particulares sean perecederas,[65] no obstante que la esencia de las cosas le tenga que pertenecer a todo ente particular, es decir, la esencia –o la verdad– es aquello que «es lo mismo en todos los casos».[66] Para asumirlo habría que descubrir una superficie donde las verdades fuesen eternas y no sucumbieran al paso del tiempo, a decir, al cambio. La función de la «Teoría de las Ideas» de Platón intenta socavar este intersticio; para hacerlo –independientemente de que lo lograra o no–, habría que designar el tipo de lenguaje que se utilizaría para transmitir esas verdades.
La tradición en la que se encontraba Platón poseía tres formas a través de las cuales se transmitía el conocimiento: la poesía, el tratado científico (o histórico) y la oratoria; estas formas de transferir la Verdad fueron muy discutidas a lo largo de las obras de Platón.[67] Según él, cada una de ellas mostraba ciertos límites para con el conocimiento, pues cada una expresaba con carencias lo que se pretendía fuese lo verdadero. La oratoria proponía la continuación de lo que tradicionalmente se aceptaba como verdad; Platón critica esta forma de conocimiento al afirmar la debilidad de la memoria y la posibilidad de tergiversar el mensaje original, por ello no podía ser fuente fiel de conocimiento. De manera análoga, la historia tenía sus límites, pues era contada por los que ganaban las guerras, lo que nos daría como resultado una perspectiva particular de los hechos, y por lo tanto, faltaba a la pretensión universal de la filosofía. Pero también la poesía tenía sus límites: en tanto que el recurso de la escritura era poco utilizado,[68] los poetas confiaban en sus seguidores con una increíble fe para la comunicación de sus composiciones,[69] pues suponían que sus relatos eran transmitidos y aceptados tal cual habían sido expuestos por vez primera, cosa que debemos poner en duda, nos dirá el filósofo.[70] Es por ello que Platón opta por el diálogo. A diferencia de las otras formas a través de las cuales se transfiere el conocimiento, el diálogo presenta la construcción de un drama que se asemeja a las peripecias de la vida. Éste será la forma escrita que pone a la verdad entre los hombres, porque se dirige mediante un lenguaje común y aspira a lograr un acuerdo objetivo entre las partes que lo constituyen. El proceso dialéctico es el culmen de todas las enseñanzas.[71]
El primer filósofo que escribe un tratado para transmitir verdades es Platón –antes de éste nadie había utilizado ese recurso–, y en su forma de escritura opta por el diálogo. El diálogo nace –en filosofía– de la necesidad de transmitir la verdad y porque puede ayudar a sacar esas verdades que poseemos ya de antemano.[72] Aspira a descubrir algo de lo que anteriormente no éramos conscientes:
Extraer los rasgos esenciales de la palabra-diálogo –que se opone absolutamente a la mágico-religiosa– consiste en desarrollar estas instituciones diversas, mostrar su recíproca iluminación, obtener –a través de su funcionamiento– una representación del espacio original, alcanzar, en definitiva, determinadas estructuras mentales inéditas.[73]
El diálogo ha sido la forma común para el entendimiento. A través de éste podemos aspirar a realizar acuerdos objetivos. Independientemente de que estemos o no de acuerdo con la filosofía de Platón, tenemos que reconocer que su pensamiento descubrió una de las fuentes «reales» que testimonian la interacción entre los hombres. En el siguiente apartado haremos un análisis de lo que supone el diálogo como interacción.
2. Interacción y conexión entre las partes
La recurrencia platónica al diálogo no ha sido banal ni gratuita. Impone una forma de reconocimiento donde partes que parecen extrañas se acoplan e interactúan. La cuestión que ahora nos convoca es la de describir la estructura a través de la cual diferentes entidades se conectan, interactúan o se asocian, y profundizaremos en las consecuencias éticas que trae consigo esa interacción. Para lograrlo, comenzaré analizando la cuestión de la intencionalidad en el pensamiento de Edmund Husserl, para que podamos ver de qué manera es posible unir dos elementos sin crear una unidad homogénea y unívoca.
La relación entre el pensamiento y la cosa pensada –en este pasaje piénsese en términos de relaciones sin más– es descrita por Husserl en términos de intencionalidad,[74] en ella participa tanto el pensamiento como la cosa en un solo movimiento, es decir, no se encuentran separados, se acoplan sin violentarse, sin que alguno domine o funde el sentido del otro. El pensamiento está intencionalmente dirigido hacia algo que no es él mismo, se «abre» para pensar una realidad que le es lejana. A diferencia de la modernidad cartesiana, el objeto que describimos desde este análisis se encuentra íntimamente relacionado con la conciencia que lo piensa, es decir, la cuestión de la intencionalidad concilia naturalmente a dos elementos para hacerlos interactuar.[75] El pensamiento se dirige intencionalmente hacia un objeto y el objeto se da intencionalmente para una conciencia. Pero esta interacción no es una imposición racional, la descripción husserliana de la estructura de la conciencia fundamenta el sentido donde la conciencia se ve impelida por un fenómeno que modifica su estructura.[76] Nos muestra que, en los términos del conocimiento, para dar sentido a algo hay otra cosa que no somos nosotros mismos y que es parte constitutiva de la posibilidad de fundar un sentido.
Pero nos interesa ver que, filosóficamente, podemos fundamentar los procesos de relación entre las cosas, pues una característica primordial del diálogo es la relación. Con esto llevamos a este último al estatus donde ya no podemos optar por su renuncia o marginación. ¿Cómo pasar del concepto de intencionalidad husserliano a la fundación del diálogo como aquello que pone en relación a un ente con su afuera? El concepto de intencionalidad husserliano es tomado por Emmanuel Lévinas y reconducido hacia una nueva significación; en realidad Lévinas retoma uno de sus posibles sentidos y desde sus implicaciones éticas trabaja con él. Entendamos que la ética lévinasiana es religiosa,[77] en el sentido que re-liga a los hombres aun siendo singularidades absolutamente únicas y, por tanto, separadas.[78] El concepto de intencionalidad husserliano deviene en un «hacerse cargo» del otro.[79] Esta disposición lleva al proceso teórico de la fenomenología hacia la fundamentación filosófica del estar con el otro, de fundar el espacio concreto de las interacciones subjetivas. Con muchos detalles que tenemos que cuidar para este traspasamiento, hemos encontrado la fundación fenomenológica de las interacciones reales de los procesos intersubjetivos. Hacerse cargo por el otro, es decir, dirigir nuestra intención para con él, más que responder al respeto por los demás, significa instaurar el sentido último del diálogo.
La cuestión de la interacción entre las partes sólo puede ser fundada cuando hay ciertos elementos que se comparten. No podemos interactuar con algo que de principio nos rebasa o no tiene familiaridad con nuestros signos. Una interacción verdadera en los procesos intersubjetivos sólo puede darse en términos de diálogo, al compartir un «lenguaje» común. En el diálogo, el lenguaje nos auxilia para realizar un trueque de ideas que por nosotros mismos no podríamos alcanzar. Esta información que testimonia nuestra existencia para los otros trae como resultado la posesión objetiva de lo que los otros me han dado. La interacción con el otro me «pone» en acuerdo con él. A su vez, el diálogo trae a nuestra presencia ciertos acuerdos y en ellos se funda la posibilidad de la supervivencia. Una nación que no dialoga está en la constante posibilidad de su aniquilación.[80]
A través de la interacción se forman los acuerdos que brindan su identidad a las sociedades.[81] Al identificarse entre sí, los círculos sociales fundan el campo donde los otros son sus diferentes, pero esto no indica que no puedan hablar entre sí. Para sobrevivir hay que dialogar, para llevar una vida mejor hay que abrirnos a la armonía y al respeto, sólo así el mundo será más placentero, siempre que miremos a la realidad con el ánimo de que en este mundo exista la concordia.[82]
A pesar de los enormes esfuerzos que algunos pensadores e instituciones han hecho para alcanzar el respeto mutuo por medio del diálogo, es necesario llevar esos reconocimientos al estatuto de un quehacer práctico que dé resultados. Eso es sobre lo que Lévinas, me parece, nos llama la atención, es decir, me da la impresión de que la búsqueda del sentido de la ética[83] responde al intento –fuera de toda racionalidad programática– de ser prudentes ante la posibilidad de que siempre está latente el mal. Los análisis del sentido ético que provienen de la expresión del rostro del otro, intentan ponernos en guardia ante la posibilidad de la destrucción del otro hombre por la impronta racionalista que quiere conocerlo, es por ello que habría de verse obligado a transformar la noción de intencionalidad –que podría parecernos teorética– en una noción un tanto cotidiana que careciera de reminiscencias teóricas, es decir, que se mantuvieran en el orden de lo que pasa a diario, de ahí que el concepto de intencionalidad husserliano devenga en un «hacerse cargo».
3. Fundamentación del diálogo teológico
A diario hablamos con otras personas que nos salen al paso, nos hacemos cargo de ellas, pero es verdad que no podemos convenir que todos los hombres se vean obligados a hacerlo con respeto y sin violencias.[84] Sin embargo, es necesario encontrar la solución a los problemas que hemos originado, ya que nosotros somos los únicos culpables de ellos. La pobreza, la falta de oportunidades, la corrupción, la mentira, el engaño, han hecho imposible que los valores anhelados por los hombres se vean reflejados en un bienestar común; crisis de valores reflejos en la incapacidad por respetar los intereses comunes.[85]
Es necesario que podamos advertir la radicalidad del diálogo no sólo en términos discursivos, sino por su necesidad palpable. La conservación de los hombres en un mundo que desconocen radicalmente ha tomado su sustento en la interacción con diversas entidades. No sólo es que hablemos con los demás, sino que también nos hacemos de ciertas cosas que los otros nos brindan (nuestros bienes materiales provienen del trabajo de otras personas). Ya sea por medio de la economía o por los fenómenos técnicos, estamos relacionados con los demás. En cualquiera de los casos se están respetando ciertos acuerdos.
El bien ha entrado a la historia a través del diálogo y el diálogo se impone después del respeto. Esto lo podemos ver a través del trabajo teológico y filosófico que resguarda nuestra historia occidental. No cabe duda que la teología y la filosofía han hecho un enorme esfuerzo para buscar acuerdos entre los hombres y poder encontrar algunas soluciones a sus problemas.[86] Por ejemplo, el «no matarás» es un claro signo del deseo de los hombres por sobrevivir. Quizá la voluntad de vida que nos alberga a diario –no como ley general– refleje nuestro deseo de seguir estando aquí para probar el misterio del futuro, pero sólo habrá futuro –nuestro futuro– si nos mantenemos con vida, y vivir supone a los demás.
Lo importante aquí es reconocer que la interacción entre la filosofía y la religión ha formado eso que llamamos teología (lo demostraremos adelante), y que juntas han fundado la posibilidad de entender lo que del Bien puede venir hacia el hombre concreto. Pero al prestar atención a la cuestión del bien, no podemos dejar de mirar las formas a través de las cuales se expone el mal, se expresa; el asesinato existe, es real ontológicamente, pero esa fulminación de todo entendimiento nos pone a la orilla de la vigilancia constante, mas no nos obliga a renunciar a la bondad.[87] Pensar en los demás supone seguir intentándolo. El riesgo está en extenuar el problema de la muerte, en el sentido que continuamos siendo indiferentes a la muerte del otro. Aún nos atrevemos a cegarnos del problema del asesinato al creer que los hombres simplemente se mueren. Esto es algo que también debemos reconocer. Así, el enorme esfuerzo de los seres humanos por la convivencia ha marcado muchas formas de tratar de entendernos, de buscar acuerdos y buscar resultados entre los hombres.[88] En tanto que la presencia del mal es inevitable y somos responsables de él, hablar de teología, filosofía, pensamiento, ética y responsabilidad es imperativo.[89]
Parecerá imposible ahora, después de una larga introducción y después de esta contextualización sobre algunos elementos que intervienen en el campo de las relaciones interpersonales, avanzar para con el problema de la dialecticidad en la teología. Pero aquí trato de encontrar la forma en la que han interactuado estos problemas a través de la historia del pensamiento. Para poderlo hacer, trataré de buscar una dirección.
La cuestión del diálogo en la teología me remonta al pensamiento aristotélico. Desde Aristóteles, la teología tiene una íntima relación con la metafísica.[90] Sabemos que la relación entre ontología y metafísica es casi inseparable en el pensamiento del estagirita, por lo que podemos atravesar esta serie y afirmar que hay una dualidad casi imperceptible en la relación entre ontología y teología en Aristóteles.[91] P. Natorp, a finales del siglo xix, había afirmado dos concepciones de la ciencia primera aristotélica: la «ciencia de lo que es», que pertenece al orden de la metafísica especial general, y la ciencia de la entidad inmaterial e inmóvil, conocida como metafísica especial. La primera se ocupa del ente en general, del objeto universal y, por lo tanto, abstracto; mientras que la segunda se ocupa de una realidad particular y concreta.[92] La división entre ontología y metafísica, sus campos de desarrollo y trabajo, están separadas por líneas tan delgadas, que a veces no es posible a primera vista diferenciarlas. Werner Jaeger ha sido uno de los impulsores de la lectura dualista del pensamiento aristotélico, modelo al que haremos alusión en lo que resta de este trabajo. Para Jaeger, la diferencia entre metafísica particular y general en el pensamiento aristotélico proviene de dos formas de concebir la metafísica por parte del filósofo estagirita. La metafísica general proviene de una concepción platonizante del mundo, donde la ciencia suprema se ocupa de las entidades inmateriales e inmóviles y por ello es teología; mientras que la metafísica particular sólo puede ser entendida a partir de un abandono de Platón, pues la ciencia del ser en tanto que es, en sentido particular deviene ontología.[93]
Las conclusiones siguientes son evidentes: si la metafísica deviene ontología y la teología es metafísica, entonces el pensamiento filosófico desde su inicio en Aristóteles es onto-teo-logía.[94] La posición del ser en la teología es entonces radicalmente lo que nos «pone» en el mundo, algo de lo que no podemos renunciar porque es. Así, la teología recupera su carácter ontológico y con ello le designamos un ser distinto a su historicidad.
Debemos caer en la cuenta de que al llegar a la fundación ontológica de la teología, el diálogo al que estamos apuntando, o su dialecticidad, toma una posición antes no vista por los filósofos, es decir, que estamos describiendo ontológicamente la estructura del diálogo, y si es así, ya hemos superado el carácter óntico de las interacciones.
He intentado en otros lugares evitar los lazos que la filosofía contemporánea tiene con la Grecia arcaica.[95] Es casi imposible no hacer alusión a ciertas cuestiones que le pertenecían al campo griego,[96] por ello es que he venido preparando el terreno para transitar ese camino. No sé si hasta ahora sea suficiente, pero es necesario que avancemos de prisa. He tratado de evitar este principio griego porque considero que, sobre todo en teología, hay antecedentes históricos más allá de ellos, donde se originó cierto sentido religioso, espiritual, entre los seres humanos.[97] Es importante investigar cierta preeminencia teológica antes de la construcción del «logos» religioso, tal vez eso nos lleve a nuevos resultados.
Por ahora es suficiente haber comenzado por Aristóteles. Pero continuaré esta disertación dando un salto al medioevo con Santo Tomás de Aquino que, continuando con lo que se dice, es considerado el mejor lector de Aristóteles. Según el autor de la Suma Theologica, la teología se encarga de describir las sustancias separadas o divinas, se encarga del ente, de las causas y de los primeros principios. Esto nos revela que hasta el siglo xiii, la teología sigue conservando su fundamento universal, en tanto que ligada a la metafísica. Pero en tanto que universal, no puede dar cuenta de la eticidad del hombre, porque aspira hacia las sustancias separadas.
El problema al que nos enfrentamos aquí es cómo no perder de vista el mundo, cuando estamos apuntando nuestros esfuerzos hacia un fundamento metafísico.[98] La filosofía antigua, de la mano de Platón, había creado los paradigmas dominantes a través de los cuales el pensamiento se refería a los elementos del mundo desde un esquema jerárquico.[99] A la entrada de la academia platónica se encontraba un llamado que rezaba de la siguiente manera: «Nadie entrará aquí que no sepa matemáticas», determinismo que prepara el terreno para la instauración de lo que se clasifica en parcelas y que separa a las cosas por ser «diferentes».[100] La tradición intelectual neoplatónica retoma los principios del director de la «Academia» para dar razones del dogma judeo-cristiano desde la religión y fundamentar sus principios desde un entorno racional. Esta práctica muestra la estructura de todo esencialismo que, al estar cerrado, está reflejando la función de la idea platónica en nosotros.[101]
Los efectos de la influencia platónico-aristotélica no pudieron ser más evidentes en el medioevo, no sólo con Sto. Tomás, también con San Agustín. La tradición neoplatónica medieval toma como modelo de completud al número, entendiendo que los enteros representan la posibilidad de la aprehensión del ser de los fenómenos –en tanto que son cuantificables– y dicha cuantificación posee a las cosas a través del signo mismo.[102] La inscripción numérica es entendida como lo que aprehende al fenómeno para dominarlo en la cuantificación, este signo, en tanto que completo, desplazaba a los números decimales y otras partículas que exponían fragmentos de lo completo, dejando de tomar en cuenta las diferencias y matices que los fenómenos poseen. El número entero es la presencia de lo cuantificable en términos ontológicos, se le da mayor importancia a la completud que al fragmento, se desplaza lo ausente por recurrir a la presencia y se intentan formular las bases de toda condición de posibilidad para la investigación científica.[103] La introducción de las matemáticas en la investigación de los organismos representaba la instauración de un sistema de normas consideradas perfectas, que brindaban exactitud y lograban darle al pensamiento la esperanza de planear el futuro. Pero llegó el momento en el que se presentaban anomalías dentro de las relaciones de los elementos que formaban la estructura de estudio, integrándose al imaginario social ciertos detalles que ya no era posible determinar o sistematizar y se caía frecuentemente en el error; había algo que no estaba funcionando dentro del esquema general y se tendrá por fuerza que poner en duda. La aprehensividad de las cosas y de los elementos estaba desfigurada por pequeñas «anomalías» que habían sido menospreciadas y marginadas como objetos propiamente de estudio, pues eran considerados derivados.[104] Todo esto es sólo el resultado de una tradición jerárquica y fundamentalista, que pensaba al ser ligado al fundamento último, a la presencia, a la completud y a todo lo aprehensible por el intelecto. Así, puso las bases para pensar en claves preferenciales, pero sobre toda una tradición que no había dejado espacio para pensar en lo que desde ellos parecía fundar lo diferente.[105]
La filosofía que hoy nos convoca no puede marginar ningún elemento, por muy común que parezca. Hay que voltear nuestros esfuerzos hacia lo común para evitar jerarquías, esto es:
bajar (de acuerdo con la gravitación propia del humor) hasta este cabello, esta mugre de debajo de la uña, que no merecen en lo más mínimo el honor de una idea.[106]
Una lógica de diferencias que no sea reductiva para que después de haber tenido la experiencia del otro, sólo nos deje a la luz de una lógica de relaciones que no tiene como primer plano a una mismidad que absorbe, desde la seguridad de su representación, al ser del otro, al poseer su idea. Pues una identidad que se conforma con la idea del otro que ha representado en sí, es una identidad que se ha quedado con la imagen que él ha creado, engañándose a sí mismo y jugando a ser Dios.[107]
La teología, al ser metafísica, también ejerce su poder sobre el destino de lo diferente, obliga a lo inusual a subyugarse a la sombra de lo que está permitido, y por ello fundamenta su olvido y su aniquilación. Si pensamos que los enunciados que nos ligan a Dios escapan a toda comprobación empírica, entonces continuamos reproduciendo la esfera donde lo divino está fuera del mundo y quizá no pueda ocuparse de él. Esto no significa negar a Dios, sino afirmar la necesidad de nuestros tiempos de voltear la mirada al mundo y poner nuestros esfuerzos para con el bien de él, con el fin de darle más valor.[108] ¿Y no es el diálogo una interacción fáctica que nos pone en la órbita de nuestro interlocutor? Cuando pensamos la teología como diálogo –y tanto la primera como el segundo en términos ontológicos– ¿no estamos poniendo al bien dentro de los confines de los hombres? ¿Un bien finito no nos obliga a ser más responsables, ya que el mal está latente a cada instante y surge de la individualidad del hombre? La teología fundamenta el diálogo entre la religión y la filosofía y entre la palabra divina (entendida como ética) y el hombre.
4. Diálogo: filosofía y religión, palabra divina y hombre
La distinción que Francis Bacon y Christian Wolff hicieron entre metafísica y ontología (especialmente este último) ha sido una gran aportación para la teología, la religión y la filosofía, de tal grado que resuena en nuestro presente tan nítidamente como lo hizo en el siglo xviii. Ellos separaron a la teología de la metafísica y la dividieron en teología-ontológica y teología de la revelación, es decir, nos dieron la posibilidad de distinguir claramente entre los dogmas que daban forma a todo aquello que –se supone– únicamente le pertenecía a la metafísica. La teología de la revelación se ocupa de la traducción de los mensajes divinos para con el hombre, mientras que la primera se encarga de determinar, desde su particularidad, lo que le pertenece al ser de lo divino en términos de lo concreto. Las dos posiciones tienen una relación concreta y directa con el mundo.
Ya hemos dicho que en el pensamiento aristotélico es muy cercana la relación entre teología y metafísica, y teología y ontología. La ontología, hasta fechas recientes, ha sido definida como la ciencia del ser en cuanto ser. Esto es muy importante para el pensamiento occidental, porque nos podrá conducir a pensar las relaciones de Occidente con el mundo religioso en términos preparados para el siglo xxi, a decir, preocupados por lo que «dentro» del mundo acontece. ¿Qué tipo de ontología podemos hacer en nuestro presente?[109] Quizá una ontología que pueda avanzar hacia el movimiento y no esté encerrada en sí, que reconozca al sujeto pero que no lo centre en su interior; que tenga espacio para el lenguaje pero que no caiga en un idealismo lingüístico, quizá ésa sea la opción.[110]
Para Aristóteles, el fundamento último de todo ser es la causa primera de todo movimiento, o sea, el Motor Inmóvil, que está fuera del mundo sensible.[111] Pero hay dos partes constitutivas de todo esto, y una de ellas es su referencia al mundo sensible. La mira hacia la sensibilidad del mundo es latente en Aristóteles y ha sido un tema poco explorado en el pensamiento, quizá por la impronta judeo-cristiana.[112] Hay un camino muy eficaz en estos temas, es decir, en el intento por pensar la historia de la filosofía sin una metafísica finalista que nos provea de conocimientos. La sensibilidad del mundo y su movimiento es aquello que nos mantiene alertas y en la exigencia de continuar haciendo filosofía. Esto lo podemos ver en Heráclito, en Schelling, Bergson y en la mayoría de los filósofos del siglo xx, después de la reforma heideggeriana de la ontología.[113] Esto va a conducirnos a asumir la importancia de la existencia de este mundo sensible en el pensamiento aristotélico, que está en movimiento y que es una forma de aceptación de la posibilidad de acercarnos a la realidad, en tanto que podemos palparla y padecerla.[114]
En Santo Tomás también encontramos esta relación entre teología, metafísica y ontología. Asume en esta situación, respecto de la figura o concepto de Dios, que su importancia radica en sus designios, y esos designios son irrenunciables, es decir, lo que podemos llamar las Verdades Mayúsculas. Santo Tomás afirma que la teología es el estudio que se encarga de describir las sustancias separadas o divinas, se encarga del ente, de las causas y los primeros principios, o sea, la teología es una ciencia universal en tanto que es metafísica. Aquí podemos ver claramente la lectura de Aristóteles y la importancia que tiene su pensamiento en el medioevo.
La diferencia entre las revelaciones de la fe (que no necesitan argumentos con pretensiones objetivas) y las razones que filosóficamente podamos dar de éstas, se combinan claramente en el ejercicio teológico que nos acerca al mensaje. La pregunta por la existencia de Dios pertenece a un horizonte histórico distinto al nuestro. No nos interesa saber si Dios existe o no, lo que debe interesarnos es diagnosticar a los escritos divinos como elementos que instauran los peligros de la vida y la posibilidad de preformar un mundo mejor; no es algo dogmático, sino lo que resulta de la tarea filosófica de nuestro presente.
Acercarse a la ética no implica llevarnos a un nuevo humanismo, tampoco nos obliga a afirmar que las cosas estarán mejor. En realidad, nos pone al abrigo de la argumentación discursiva y de la práctica vívida de estos principios. El resultado no puede venir sólo desde la filosofía o la teología, sino también desde la física y de todos los conocimientos que puede tener el ser humano, porque si uno analiza el enorme esfuerzo del conocimiento que ha tenido el ser humano a través de la historia, podemos llegar a la conclusión de que, si Dios existe, existe porque el hombre lo necesita, existe como creatividad. Si recordamos lo que acabamos de decir de Aristóteles, sobre el movimiento y el mundo sensible, también observamos en el mundo cristiano, en el Evangelio de San Juan,[115] que Dios ha creado este mundo, y por lo tanto, lo ha creado como es: un mundo sensible, un mundo en movimiento, y al crearlo, también creó la vida, el pensamiento y al hombre. Al aceptar el movimiento del mundo sensible, Dios creó un mundo en constante devenir. El movimiento, la diversidad, la multiplicidad y también lo que permanece son fenómenos que nos salen al paso. La interacción entre fenómenos que parecieran oponerse naturalmente ha sido explicada por las ciencias de la complejidad y por una gran gama de científicos contemporáneos atentos al problema de la creatividad y la creación de zonas de indiscernibilidad en estructuras complejas.[116]
En la relación de la física con el mundo sensible podemos decir que se nos ha abierto el conocimiento del cosmos, desde que, en 1905, Albert Einstein propuso la teoría de la relatividad, aceptada en 1920.[117] Esta aceptación creó una gran expectativa entre la religión, la política, la economía y la ciencia, porque si todo era relativo, parecía representar un peligro para las certezas, porque éstas y las seguridades que había tenido el mundo se podían romper,[118] ya que lo que implicaba esta teoría en la física era que podíamos prescindir del tiempo y del espacio como absolutos. También, si incidía en la sociedad, podría tener consecuencias severas para la humanidad, porque ésta podría perder sus certezas morales. La relatividad no implica un «todo se vale», como se viene diciendo; si aceptamos esto en la vida cotidiana, nuestra actitud sería irresponsable, porque las relaciones interpersonales no tendrían ningún compromiso con caracteres objetivos: cada cual podría, fundándose en esa salvaje relatividad, pensar y hacer lo que creyese correcto, sin asumir nuestra responsabilidad para con el mundo y los seres humanos. Esto ocasionó un pánico en todos los medios sociales y una situación un tanto compleja.[119]
La teoría de la relatividad tenía su fundamento en la definición de la energía como lo equivalente a la multiplicación de la masa por el cuadrado de la velocidad, al que podríamos anexar un adeudum representado con «x».[120] Para Einstein, energía es trabajo, y siempre que existe un trabajo, se agrega algo que no existía al mundo, esto significa que el trabajo «produce» algo y lo agrega a la realidad; la energía es trabajo que se refleja en el mundo. Éstas son las grandes aportaciones de la ciencia que nos permiten pensar el mundo en su dinamicidad, y el adeudum del que hablaba representa el elemento que nos permite pensar las diferencias, lo que equivale a afirmar que todo lo que encontramos en nuestro derredor procede de la creatividad y al mismo tiempo es creativo.[121]
Pero en este mundo de cosas creadas y creativas está la vida, el pensamiento, la diversidad y el hombre. Por medio del pensamiento, que es creativo, podemos agregar cosas al mundo. El pensamiento tiene esa ventaja, y esa relatividad que aparentemente es caótica, es mesurada. El pensamiento es parte de la relatividad, parte de la creatividad del cosmos, por medio de su poder ha logrado mesurar al cosmos, porque lo puede designar,[122] lo puede materializar, puede tratar de poner en orden lo que aparentemente es caótico. Pero en la mesura del pensamiento interviene el ser humano, que ha logrado construir palabras,[123] conceptos, lenguaje, modos de comunicación, diálogo, acuerdos y resultados, resultados que tienen implicaciones de bienestar y de daño. El gran trabajo del pensamiento es que, dentro de sus creaciones, ha logrado mesurar al cosmos.[124]
Por un lado, podemos ver en el cristianismo que Dios crea al mundo y a todas las cosas; por otro, podemos ver que el pensamiento también es creativo; si Dios ha creado al pensamiento, también creó la posibilidad de que el pensamiento agregue cosas al mundo, y entre esas cosas que ha agregado están los dioses, las cosas divinas, la manera de explicar al mundo, la manera de mesurarlo; o si es el pensamiento el que ha creado dioses, podemos ver que la creatividad es aquello que nos une a las cosas.
El hombre se ha visto limitado a los enigmas de ciertas preguntas que se ha planteado, y al no poder resolver todos sus problemas, busca la manera de entenderlos. Entre las razones de la filosofía y las verdades de las revelaciones, hay una constante pretensión por entender si tiene sentido o no estar aquí, abajo. Nuestro problema es quizá que no tenemos referencia alguna para mantener las relaciones entre los hombres, precisamente porque el modelo de la racionalidad moderna está en peligro y nos acercamos cada vez más a su deceso.
Al separar la metafísica de la ontología, Bacon y Wolff bajan a la teología al mundo, separándola de esos principios universales, de los principios en donde Dios está fuera de la naturaleza, y vemos que así los hombres se acercan a lo divino. Si separamos al dogma de esos principios universales, todo lo que implique una relación con Dios fuera del mundo, implica la imposibilidad misma de pensar lo impensable,[125]esto nos conduce a aceptar cierta relación con la figura de Dios, con la realidad, lo espiritual, y abre el campo para que el bien pueda instaurarse como el diálogo entre los hombres.[126]
Bacon y Wolff separan la teología de la metafísica y la dividen en teología ontológica y teología de la revelación. Desde la teología ontológica, Dios está dentro del mundo, el gran trabajo de la teología es buscar la manera en que los seres humanos podamos dialogar con la palabra de Dios (al traducirla, interpretarla, reconstruirla) y con los hombres (al llevar sus mandatos a la práctica, al llevar al pensamiento a crear formas que cumplan con las pretensiones divinas). Algún resultado podrá darnos todo esto, si estamos junto al esfuerzo que representa la palabra para con la armonía del mundo. En la teología de la revelación, Dios está en el hombre. Todo lo revelado, todo lo que se ha manifestado de Dios, también puede ser un gran constructor de buenas cosas para los hombres, y eso podemos fundamentarlo desde un plano no metafísico ni universalista. Nos interesa vernos aquí reflejados en las revelaciones que se manifiestan para los seres humanos. Esto también ayudaría para que termináramos con la filosofía antigua, en donde tanto Sócrates, Platón, Aristóteles, Santo Tomás, el mismo San Pablo, no podían ver la existencia del mal. Es necesario atender aquellos fenómenos que la racionalidad lineal había marginado, porque al estar hablándonos desde sus sombras cotidianamente, las cuestiones como la envidia, la mentira, el egoísmo, la avaricia, la corrupción, la falta de voluntad para enfrentar a los problemas de todos, parecen ya habituales.[127] Aquí insto a la teología desde esta situación, en la cual podemos recordar el gran trabajo que el judaísmo, cristianismo y el Islam han hecho. Podemos encontrar en el Talmud una enorme cantidad de principios, de convivencias, de códigos de honorabilidad, principios en donde los seres humanos buscan derrotar al egoísmo, a la avaricia. Así, también podemos ver reflejado en el cristianismo y en el Islam este gran esfuerzo para llevar una vida que realmente sea honorable, ése es el gran trabajo que hay que rescatar y que, desde estos puntos de vista, nos ayudarían a entender que la fe no es ciega para con la cuestión del mal. Lo importante es que ya podemos interactuar entre los seres humanos; éste es el trabajo de los teólogos. Creo que podemos pensar que Dios está en el mundo cuando logremos el diálogo verdadero entre los hombres, y en esto radica la importancia de lo que la teología instaura.
Desde la estructura de la teología, el diálogo, los hombres pueden interrelacionarse con respeto y responsabilidad, pues ella consolida:
1. El diálogo entre la palabra de Dios y los actos del hombre.
2. El diálogo entre los hombres (pues lo que se pone en práctica es la palabra de Dios y ésta es el fundamento último de la ética).
3. El diálogo entre las razones de la filosofía y las verdades de la revelación.
Ya estamos ante la interacción entre lo subjetivo (las creencias religiosas) y lo objetivo (los fundamentos filosóficos), pues la teología no es meramente racional ni se basa únicamente en las creencias religiosas, ella tiene que dar razones de la palabra divina, es decir, hace interactuar a la filosofía y a la religión. Una teología sin metafísica es el testimonio entre la fe y el saber desde un entorno concreto, que es el mundo. Ha bajado desde lo metafísico a lo divino para hacerlo concreto en el hombre singular, pues si la palabra de Dios pretende el bienestar entre los hombres y éstos la ejecutan por medio del respeto en las relaciones, Dios ya no está allá, afuera del mundo; está aquí, presenciando al otro hombre que respeto.
La teología funciona como el diálogo objetivo entre la palabra divina y los hombres, enseña el rostro de la divinidad en el mundo, es decir, ya no tiene fundamentos metafísicos que saquen a Dios de aquí. La teología trabaja en favor de los hombres basándose en la racionalidad y en la historicidad. La teología ha preformado el diálogo entre los hombres y la palabra divina que cada uno de ellos convoca, es decir, musulmanes, cristianos, judíos, budistas y todas las religiones; ha llevado a los hombres a reconocer que el bien puede darse entre ellos sin sentirse angustiados por un castigo supramundano.
Con esta visión no sólo nos referimos a los hombres religiosos, sino a todos aquellos que piensan en la validez de lo bueno, de la felicidad, que en medio del caos social y la guerra del poder, no son palabras que estén demás.
La tarea de Wolff y Bacon hizo posible que los hombre se ocuparan teológicamente del mundo, sin aspirar a un afuera lejano y descuidar las relaciones entre los hombres. Esto llevó a la filosofía a preocuparse por la vida y lo vital (Kant, Kierkergaard, Schopenhauer y Nietzsche). Si estamos en el mundo, nuestra tarea es cuidarlo y cuidar lo que en él habita, lo que es posible a partir de una estructura que compartimos todos y que evite jerarquías. Actuar así, es decir, respetando lo que nos rodea, no puede ser más que la verdadera interiorización del mensaje de toda religión posible, y eso es visible a través de una transformación de nuestro egoísmo técnico, por un pensamiento desnudo que no está alienado por el poder. Hacer esto significa llevar a la ética y a la responsabilidad más allá de nuestras simples pláticas de respeto, llevar al escucha y al diálogo más allá de nuestras relaciones sociales.
Habitar el mundo responsablemente y estar dispuestos al diálogo supone entrar en acción, y eso es realmente hacer algo por los hombres. Es imperativo cuidarnos, porque el mundo está a punto de ser destruido por nosotros mismos.
En la Alemania nazi del Tercer Reich se juntó todo el esfuerzo humano para demostrar que somos capaces de destruirnos, de llegar a la intolerancia, de no comprendernos, de eliminarnos con una enorme facilidad y sistemáticamente, porque nuestro egoísmo, nuestra avaricia, nuestras mentiras son lo que prevalece y es lo que domina a los seres humanos.[128] Es necesario ver las faltas que ha cometido el ser humano y de las cuales, muchas veces, ya somos inmunes cuando las observamos ahí, perjudicando a todos lo seres humanos.[129]
Tanto el pensamiento teológico como el filosófico han hecho enormes esfuerzos por ayudar a los seres humanos. No lo han logrado por completo, pero sí se ha logrado parte de esa lucha. Para esto tenemos que reconocer lo bueno que hemos creado. Porque si hemos hecho el mal, también podemos hacer el bien.
Conclusión
Hemos demostrado que el principio de unidad en Occidente entre la teología, la metafísica y la ontología (la filosofía) proviene desde Aristóteles, es ahí donde surge la relación de la metafísica con la teología. Según el filósofo estagirita, la teología se relaciona con la ontología, pues es la ciencia que se ocupa del ser en tanto que es, donde el fundamento último de todo ser es la causa primera de todo movimiento, a decir, el Motor Inmóvil, que se encuentra fuera del mundo sensible. Recordemos que el concepto de creación no existía para los griegos, pues podríamos comparar lo que entendemos por Dios en nuestro entorno con aquello que designa la divinidad en el contexto griego, pero es una discusión que rebasa las pretensiones que tengo hoy para con ustedes.[130]
Teología, metafísica y ontología están estrechamente relacionadas. Esta relación se conserva hasta el medioevo y se establece como un principio irrenunciable. Por ello es que Santo Tomás dirá que la teología es el estudio que se encarga de describir las sustancias separadas o divinas, se encarga del ente, de las causas y de los primeros principios. La teología es una ciencia universal en tanto que la metafísica le da soporte. Esta teología conserva una base aristotélica que tiende a encontrar los primeros principios y las primeras causas.[131]
La diferencia entre las divinidades que pertenecen a nuestras creencias o experiencias religiosas, han sufrido cambios a través de diferentes acontecimientos que han obligado a la filosofía a transformarse.[132] A la pregunta ¿Dios existe?, sólo podríamos contestarla desde los efectos que ha tenido en el pensamiento, es por ello que debemos concentrarnos en las cuestiones mundanas. El concepto de Dios en el mundo testimonia la creatividad del pensamiento, de éste surge la transformación de las cosas en tanto que después de ser tocadas por él, se agrega «algo» al mundo que antes no existía, que antes no era real. Esto nos lleva a pensar que no existe un centro determinado en el espacio que vivimos, el cosmos no es algo ordenado si no hay «algo» que lo ordene: el pensamiento.[133] Nuestro pensamiento es la capacidad para transformar las cosas, pero sólo al ser mesurados podemos ubicarlas e interactuar con ellas. El pensamiento mesura el caos creando formas de interactuar con el mundo, así demuestra que es relativo a las cosas, pues no es en sí mismo algo terminado.
En la ciencia, Einstein nos mostró esto al descubrir la teoría de la relatividad: E=mc2, ya que la energía sólo pude respetarse como trabajo y éste es, por definición, acción. Por otra parte, es necesario demostrar que los efectos del concepto de Dios en los hombres trae consigo la afirmación de la creatividad en el mundo, porque si Dios existe, ha dejado su presencia en el cosmos y en el hombre, pues los ha creado. Si Dios no existe, el hombre ha demostrado por medio del pensamiento que puede crear hasta dioses. Recordemos el comienzo de la creación cristiana. Éste es formalmente un principio creativo, Dios se relaciona con el mundo creando. Dios es relativo al mundo y el hombre es relativo a Dios.
La teología es la ciencia que puede consolidar la interacción entre los hombres desde el ámbito de la filosofía y la religión. Esta posibilidad surge a partir de las investigaciones de Francis Bacon y de Christian Wolff. Aquí, la teología abandona la universalidad para pretender la concretud. Deja de ser metafísica y concentra su atención en la interioridad del mundo y del hombre. Se divide en ontología y en revelación. La teología ontológica se preocupa por el ser de Dios, mientras que la teología de la revelación se preocupa por el lugar de lo divino en el hombre, es decir, en qué consisten las revelaciones divinas para con los humanos.
Para la teología ontológica, Dios está dentro del mundo, concepción que nos enlaza propiamente con lo humano y que trae como consecuencia inmediatos compromisos con el Mal. Para la filosofía antigua, el cosmos estaba repleto de dioses, todo es divino. El mundo está en lo divino y no existe el concepto de creación. Así, desde Sócrates, Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás y San Pablo, no podíamos, bajo la lógica de la Metafísica, dar cuenta del Mal, porque éste es simplemente un error al que las ideas «buenas» y «bondadosas» no le pueden prestar atención.
La teología hace interactuar al mensaje y la expresión de Dios sin separar a la fe del saber. La fe ya no es algo opuesto al conocimiento, en la teología serán complementos, pues es necesario explicar la palabra de Dios. El conocimiento al que aspira el hombre, sus seguridades, aquello en lo que tiene creencias de orden epistemológico no se encuentran separadas de sus creencias religiosas; el teólogo está obligado a dar razones de las creencias religiosas. El saber y la fe, la religión y el hombre, son dos actos de un sólo momento desde la ciencia de Dios, es decir, desde la teología.
¿Cuál es la función social de la teología entonces? Ser la mensajera de la palabra divina para el hombre, a partir de un discurso asible para quienes intenten comprender su mensaje. Posibilita el diálogo entre lo revelado y el hombre, entre la revelación divina y la filosofía, entre lo cotidiano del hombre y la presencia de Dios dentro del mundo. Funciona como la interacción entre las razones de la filosofía y las revelaciones religiosas, entre la experiencia religiosa y la comunidad humana. Es ella quien hace dialogar al hombre con su experiencia individual, hace asible la palabra de Dios para llevarla a términos objetivos y concretos. No es una interpretación pasajera, pues busca la verdad de esa comunicación y sabemos que las verdades persisten ante lo pasajero y lo arbitrario. Busca dar un sentido objetivo a las experiencias religiosas personales e individuales ante las que se encuentra el hombre de fe, sin perder la rigurosa historicidad de las que provienen las perspectivas humanas sobre lo divino. Al interpretar teológicamente no sólo se recurre a la tradición, sino que se respeta lo que anteriormente se ha logrado avanzar en el pensamiento religioso, respeta al pasado al basarse en un proceder de carácter científico.[134]
En resumen: al sacar la teología de la metafísica, la filosofía sufre efectos, pues se ve obligada a lograr el diálogo constante entre el conocimiento (el saber objetivo) y la fe (la revelación subjetiva), pero esto sólo podría lograrse en el mundo. Éste será la forma escrita que pone a la verdad entre los hombres, porque se dirige mediante un lenguaje común y aspira a lograr un acuerdo objetivo entre las partes que lo constituyen. El proceso dialéctico (que se expresa en la estructura teológica) es el culmen de todas las enseñanzas.[135]
¿Qué modelos de pensamiento no nos podrían servir para lograr la interacción entre el saber y la fe, entre lo objetivo y lo subjetivo?
1. El racionalismo, que ha tenido efectos negativos en su intento. Ha engendrado islotes entre los hombres obligándolos a pensar que existen jerarquías preestablecidas que desembocan en egoísmos, xenofobias, fundamentalismos… pensemos en la Alemania Nazi.
2. La ontología, que en su análisis constitutivo, despersonaliza a los hombres, pues no le es posible dar cuenta de las particularidades y las diferencias. La ontología, por ser general, no puede atender a lo concreto del hombre, está ocupada de la generalidad.
El racionalismo y la ontología son dos modelos que no nos son factibles para pensar las interacciones entre fe y saber, entre lo objetivo y lo subjetivo. Por ello es que nosotros optamos por la desnudez del pensamiento, para evitar caer en los excesos que el racionalismo y las especulaciones relativistas han tenido que afrontar a través de sus implicaciones prácticas. Un pensamiento que se desdice de prerrequisitos racionales es responsable de todo lo que piensa, lo que implica tomarse en serio la cuestión de la responsabilidad como respeto y afirmar la extrañeza de los otros que habitan el mundo.
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[2] Cf. Samuel P. Huntington, ¿Quiénes somos? Los desafíos a la identidad estadounidense, Barcelona, Paidós, 2004.
[3] Cf. Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, Taurus, 2001.
[4] Cf. Roger Garaudy, Diálogo de civilizaciones,traducción de Esther Benítez, Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1977.
[6] Cf. Roger Garaudy, El proyecto esperanza, traducción de Tulio Julio Rosembuj, Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1976.
[7] Cf. Roger Garaudy, El diálogo entre Oriente y Occidente, traducción de María Poumier y Jesús Peláez, Córdoba, El Almendro, 2005.
[8] Roger Garaudy, El diálogo entre Oriente y Occidente, o. c., p. 11.
[9] La entrevista, realizada por Ángeles Espinosa, gran conocedora del mundo árabe y musulmán, apareció en El País, 31 de diciembre de 2002, pp. 4-5.
[10] Cf. Manuel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico. 2. El pensamiento de al-Ándalus (siglos IX-XIV), Madrid, Alianza, 2000, pp. 169-241.
[11] Entre las personalidades del mundo de la cultura y de la política cabe citar a Federico Mayor Zaragoza, ex director general de la unesco; Hubert Vedrine, ex ministro de Asuntos Exteriores de Francia; Mustafá, Jatamí, ex presidente de Irán. Entre los intelectuales están Karem Armstrong, escritora inglesa autora de importantes estudios sobre el judaísmo, el cristianismo e islam, que acaba de publicar una biografía de Mahoma; John Exposito, investigador estadounidenses del islam, redactor jefe de la Enciclopedia Oxford del Mundo Islámico y responsable del Centro de Comprensión Mutua entre Cristianos y Musulmanes en la Universidad de Georgetown; Vitaly Naunhin, presidente del Centro de Estudios Estratégicos y Políticos y jefe del Centro de Estudios Árabes del Instituto del Orientalismo (de la Academia de las Ciencias de Rusia) y autor de El islamismo radical en Asia Central: entre la pluma y el fusil. Hay también personalidades religiosas como el arzobispo anglicano Desmond Tutu, premio Nóbel de la Paz, y Arthur Schneier, rabino de Estados Unidos. También forman parte del Grupo de Alto Nivel la doctora Pakistaní Nafis Sadik, asesora especial del secretario general de la onu, y la hindú Shobana Bhartia, directora ejecutiva de de Hindustan Times.
[12] Comenta Joseph Lortz: «Por su trascendencia, entonces aún imprevisible, y sus repercusiones históricas, el decreto de Milán es el edicto de libertad de conciencia», Historia de la Iglesia I, Madrid, Cristiandad, 1982, p. 142.
[13] He desarrollado más detalladamente estas ideas en Juan José Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Madrid, Trotta, 2004.
[14] K. Annan, Mensaje a la Quinta Conferencia sobre Población de Asia y el Pacífico (Bankok, unesccap, diciembre, 2002).
[16] Su teoría de la «ruptura epistemológica», es decir, del conocimiento científico como proceso discontinuo, ha influido decisivamente en la cultura contemporánea y de manera especial, en la filosofía y en las ciencias.
[19] Cf. Raúl Fornet.-Betancourt, Transformación intercultural de la filosofía, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001; id., Interculturalidad y filosofía en América Latina, Aachen, 2003, id., Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Madrid, Trotta, 2004; id., “De la inculturación a la interculturalidad”, en Juan José Tamayo y Raúl Fornet-Betancourt (eds.), Interculturalidad, diálogo interreligioso y liberación, Estella, Verbo Divino, 2005, pp. 43-60;Raimon Panikkar, Sobre el diálogo intercultural, Salamanca, San Esteban, 1990.
33. Cf. Bonfil Batalla, G. (comp.), Hacia nuevos modelos de relaciones interculturales, México, 1991; Dietz, G., El desafío de la interculturalidad, Granada, 2000; Pedro. Gómez García (coord.), Las ilusiones de la identidad, Madrid, 2000.
[21] AA. VV., El discurso intercultural, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, pp. 77-78.
[22] Tomo estas citas de Raúl Fornet-Betancourt, «De la inculturación a la interculturalidad», en Juan José Tamayo y Raúl Fornet (eds.), Interculturalidad, diálogo interreligioso y liberación, Estella, Verbo Divino, 2005.
[23] Cf. Karl Rahner, «¿Qué es un enunciado dogmático?», en Escritos de teología, Madrid, V. Taurus, 1964, pp. 55-81. Cf. también Karl Rahner-Karl Lehmann, «Kerigma y dogma», en Mysterium salutis, I/2, Madrid, Cristiandad, 1969, pp. 771-787.
[24] Para un desarrollo más detallado de estas teologías, cf. Juan José Tamayo, Nuevo paradigma teológico, Madrid, Trotta, 2004, pp. 37-49.
[25] Cf. J. J. Tamayo y R. Fornet-Betancourt, Interculturalidad, diálogo interrelligioso y liberación, Stella (Navarra), Verbo Divino, 2005.
[26] Manuel Vázquez Montalbán, El País, 2 de abril, 2002.
[27] Cf. Zymunt Bauman, La sociedad individualizada, Barcelona, Cátedra, 2001, pp. 211-ss.
[28] Los economistas neoliberales que mejor representan estos principios son F. Hayek y M. Friedman. F. Hayek, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism. The Collected Works of F. A. Hayek (ed. Por W. W. Bartley), Chicago, University of Chicago Press, 1989; Id., Law, Legislation and Liberty, Londres, Routledge, 1982; M. Friedman, Capitalism and Freedom, Chicago, University of Chicago Press, 1962. Uno de los mejores estudios críticos sobre Hayek que conozco es A. Múnera D., En las fuentes del Neoliberalismo. Aproximación crítica teológica a fundamentos teóricos del neoliberalismo en Freidrich A. von Hayek, Bogotá, Publicaciones Editores, 2002.
[29] R. Petrella, El bien común. Elogio de la solidaridad, Madrid, Temas de Debate, 1997, pp. 74-82.
[30] Cf. M. Novak, The Spirit of Democratic Capitalism, Lanham, Nueva York, Madison Books, 1991.
[31] Cf. René Girard, La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 1983.
[32] Cf. Samadhanam. Homenaje a Raimon Panikkar, Madrid, Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense, 2001.
[33] Cf. Abraham. Velez de Cea, «Paz y violencia en el buddhismo», en Juan José Tamayo (dir.), Diez palabras clave sobre paz y violencia en el buddhismo, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2004, pp. 47-70.
[34]Dalai Lama, El arte de vivir en el nuevo milenio, Barcelona, Grijalbo, 2000, p. 214.
[37]Tomo los textos de Mahatma Gandhi, Mi vida es mi mensaje. Escritos sobre Dios, la verdad y la no violencia. Introducción y edición de John Dear, Santander, Sal Terrae, 2003.
[38] Cf. Hans Küng, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid, 1990; cf. Juan José Tamayo (dir.), Diez palabras clave sobre paz y violencia en las religiones, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2004.
[39]C. Geertz, «Religions als kulturelles System», en C. Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt, 1983, p. 48.
[40] Gerd Theissen, La religión de los primeros cristianos, España, Sígueme Salamanca, 2002, p. 15. En lo que sigue, tengo muy presente la exposición de G. Theisssen.
[41] Roy A. Rappaport, Ritual y religión en la formación de la humanidad, Madrid, Cambridge University Press, 2001; cf. también, Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Alianza, 1993; Kart-Heinz Ohlig, La evolución de la conciencia religiosa. La religión en la historia de la humanidad, Barcelona, Herder, 2004.
[42] Mircea Eliade, La búsqueda. Historia y sentido de las religiones, Barcelona, Kairós, 1999, p. 8.
[43] José María González Ruiz, «Ortodoxia/Ortopraxis», en Casiano Floristán y Juan José Tamayo, Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid, Trotta, 1993, p. 925.
[44] Cf. Hans Küng, Teología para la postmodernidad, Madrid, Alianza, 1989.
[45] Cf. Immanuel Kant, Crítica del juicio, Madrid, Espasa Calpe, edición y traducción de Manuel García Morente, 1990.
[46] Cf. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, España, Sígueme Salamanca, 1972, pp. 34-41.
[47] Dos ilustraciones de lo dicho son: Michael Amalados, Vivir en libertad. Las teologías de la liberación en Asia, Estella (Navarra), Verbo Divino-Scam, 2000; Aloysius Pieris, Liberación, inculturación, diálogo religioso. Un nuevo paradigma desde Asia, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2001.
[48] Cf. Juan José Tamayo, Para comprender la crisis de Dios, hoy, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2000, 2ª ed.
[49] Presidente de la Fundación «Hombre y Mundo» y «Ética Mundial de México».
[50] Veremos más adelante que el fenómeno de la disolución de los centros específicos o de las relaciones «naturales» entre ciertos elementos ha sido un efecto que no sólo pertenece al lugar de Dios en el pensamiento, sino que se expande incluso hasta los principios de la ciencia, con los cuales por mucho tiempo nos sentimos cómodos. Ha pasado algo en el pensamiento que nos diferencia radicalmente de otras épocas: esos fenómenos, que debido a su inasibilidad, serán difícilmente percibidos, pero ya están aquí, entre nosotros, haciéndonos pensar de otro modo.
[51]Véase Kant: de la Crítica a la filosofía de la religión, Coord. Dulce María Granja Castro, España-México, Anthropos/ UAM, 1994. Especialmente el trabajo de José Gómez Caffarena: «Kant y la filosofía de la religión», donde expone los inicios de los estudios sobre la religión. Desde Kant, tomando su consolidación en Hegel, nos indica ciertos cambios en el itinerario de la investigación sobre las cuestiones de la fe y cómo el mismo criticismo fue indicando los caminos nuevos para acercarnos al problema de Dios desde vías diferentes.
[52]Véase,de Georges Duby, Año 1000, año 2000. La huella de nuestros miedos, Chile, Andrés Bello, 1995. Sobre la cuestión de la racionalización de la fe consúltese el apartado «El miedo al más allá», pp. 121 y ss. Duby nos muestra que para los medievales el nombre de Dios ya estaba puesto en el imaginario social de la época, y a partir de allí explica la posición del hombre ante lo divino, además de por qué soportaban una vida precaria ante la posibilidad del suicidio.
[53]Véanse los trabajos de Hans Küng, En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las religiones del mundo y Proyecto de una ética mundial, editados en Círculo de lectores, 2004, y en Trotta, 1998, respectivamente.
[54]Véase, de Jesús Avelino de la Pienda, El problema de la religión,España, Síntesis, 1998. Revísese especialmente el apartado «Hermenéutica de las religiones», pp. 151 y ss. El autor nos presenta una propuesta nihilista-heideggeriana sobre la cuestión del acto religioso y ciertos elementos que involucra. También se puede consultar, a la luz de la segunda parte del libro, «Antropología de la pregunta», pp. 43 y ss., donde se expresa de mayor gana la influencia heideggeriana en la investigación del autor. La posición nihilista podría considerarse paradójica respecto de las investigaciones sobre religión, pero es interesante detectar cómo este acontecimiento filosófico tiene sus efectos en otras disciplinas, de manera que hace necesaria una interpretación diferente que no es meramente exegética o que se encuentre basada en la revelación. Debemos buscar, pues, formas nuevas de interpretación que nos permitan acercarnos a las escrituras y que, a su vez, sirvan a la comunidad de hombres donde se realizan; una lectura que se ponga al servicio de la sociedad donde se interpreta.
[55] Mi preocupación por estos fenómenos están claramente expuestos en mi libro Pensamiento y mesura. Ensayo sobre la relación con el Todo, editado por Porrúa en el 2006. Sobre las posibilidades de pensar de otro modo, pueden consultarse los dos primeros capítulos y poner atención especialmente a la cuestión de la desnudez del pensamiento.
[56] Me refiero a los trabajos siguientes: de Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, El mito nazi;Primo Levi, (Trilogía de Auschwitz) Si esto es un hombre; La tregua; y Los hundidos y lo salvados;Maurice Blanchot, La escritura del desastre;William Kornhauser, Aspectos políticos de la sociedad de masas;Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración;Emmanuel Lévinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia;Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III;Claudia Koonz, La conciencia nazi. La formación del fundamentalismo étnico del Tercer Reich,y Julio Quesada, La filosofía y el mal. Estos textos nos llaman la atención sobre la cuestión del mal en nuestro entorno y de la incapacidad por darle nombre a los actos del hombre. Encontraremos los límites del modelo de la razón en tanto que ésta sólo entraría al desafío del mal quitándolo de toda responsabilidad, porque al dar razón de los actos de los hombres a través de la historia, los justificamos.
[57] En el sentido que venimos hasta ahora formando nuestra intervención, creemos conveniente asumir la impronta de ciertas investigaciones que generalmente no se reconocen. El libro de Francisco Jarauta, La filosofía y su otro (Cavaillès, Bachellard, Canguilhem, Foucault), además de mostrarnos el pensamiento de cada uno de los autores citados en el título, también nos enseña que hay intentos muy serios por crear otro tipo de historicidad. No sólo hablamos de métodos, sino de llevar a la superficie lo que ciertos pensamientos, un tanto «normales», no pudieron asumir o desecharon, independientemente de las razones que tuvieran para hacerlo o para no caer en la cuenta de las implicaciones de su proceder. Recuperar conscientemente aquello que quedó marginado, exponer las diferencias y estar listos para su expresión es el reto al que nos lanzaremos en lo siguiente.
[58] Explicando el pensamiento de Gilles Deleuze, François Zourabichvili, en su Deleuze. Una filosofía del acontecimiento, nos ha aportado inmensamente. El autor analiza la cuestión de los presupuestos filosóficos en el pensamiento a partir de la lógica de la representación. Su aportación primordial –a la vez la deleuzeana– es el separar críticamente los elementos interiorizados en los procesos donde el pensamiento se relaciona con su afuera. Al quitar del paso a la metafísica, el pensamiento está listo para pensar en el mundo propiamente, sin acudir a fundamentos últimos que finalmente preparan el terreno para el advenimiento de Dios. Esto no significa ser ateo, implica que podemos fundar relaciones humanas que no estén aspirando a la adoración de un mundo lejano que olvide la importancia de nuestro mundo físico. Veremos la importancia de esto en el proceso del presente ensayo.
[59] Ésta es a una de las conclusiones que Wolfahrt Pannenberg ha llegado en su Metafísica e idea de Dios, publicada en España por Caparrós, en 1999. La cuestión es cómo intervenir en los temas que le pertenecen a la metafísica si la cuestión del nihilismo contemporáneo eclipsa toda posible creencia, sea o no dogmática. Pannenberg sabe que también en la metafísica tendrá que darse una transformación porque, de lo contrario, ya no podría dar cuenta de los principios de la realidad o pretender cualquier principio de unidad. La noción de cambio de paradigmas o de cualquier sinónimo que allí queramos incluir, es una realidad que ha llegado a tocar a nuestras puertas y que se hace presente exigiendo atención.
[60]La santidad a la que haremos alusión en lo siguiente tiene su fundamento en el pensamiento de Emmanuel Lévinas, especialmente expreso en su texto De Dios que viene a la idea. El autor nos muestra una fenomenología del rostro que se desdice de toda designación dogmática sobre lo divino. Manteniendo una relación de extrañeza con Dios, nos acerca a su exposición en el rostro del Otro que se encuentra aquí, abajo, y que como Otro, diferente, rompe toda posibilidad de categorización. Esta relación con lo inmediato, que a su vez es lo más lejano (en tanto que no podemos identificarnos con ello), es una de las aportaciones que continúan resonando en nuestras investigaciones. Una fenomenología de lo que no aparece (lo divino), a partir de lo que nos es próximo (el otro), significa mucho más de lo que frecuentemente se acepta respecto del pensamiento lévinasiano. En nuestro texto intentaremos expresar sus aportaciones para con el momento histórico que habitamos filosóficamente.
[61]El análisis de Zourabichvili al que hacíamos alusión en la Introducción, nos ha hecho ver la relación preconcebida de la filosofía respecto de la cuestión de la verdad. Si el filósofo es amante de la sabiduría y se preocupa por ella, entonces ya el filósofo ha interiorizado un supuesto que no ha podido justificar, que es el prejuicio de que ya la posee, es decir, que el filósofo es apto para exponerla. Este análisis creo que es sumamente interesante respecto de la cuestión de los presupuesto filosóficos, pero por el momento no es un itinerario del cual me quiera ocupar, lo menciono porque puede existir la confusión de que acepto ese presupuesto, pero en realidad mi intención es otra: demostrar el lugar por el que entra la cuestión del diálogo en la filosofía, aun cuando la cuestión de la verdad esté latente en el problema.
[62]Véase Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, México, Sexto Piso, 2004. El autor nos acerca a una revisión genealógica del concepto de verdad desde los antiguos griegos, no sólo en el orden de lo filosófico, también en lo religioso y lo político. Esta revisión hace alusión a diferentes elementos de los que se ayudaron los diversos hombres antiguos para con su expresión de la verdad.
[63]En referencia al servicio que prestó la cuestión del mito para dar razones a los hombres de los fenómenos mundanos, sírvase el lector revisar Dialéctica de la ilustración,de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno. El texto demuestra desde el mundo ilustrado cómo es que la cuestión del mito cumple con la estructura esencial de la racionalidad instrumental, en tanto que éste intenta explicar y dar razones.
[64]Nos referimos a los siguientes estudios: Poésie et philosophie dans le pythagorisme ancien, col. Latomus, t. LVII, Bruselas, 1962; De la pensée religieuse á la pensée philosophique. La notion de Daïmôn dans le phytagorisme ancien, Biblioteca de la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Lieja, t. CLXV, París, 1963; Crise agraire et attitude religuese chez Hésiode, dol. Latomus, t. LXVIII, 1963. En estos estudios encontramos un análisis de los procedimientos epistemológicos de Homero, Hesiodo y Pitágoras, y la función de la poesía, el mito y la historia respecto del problema de la verdad.
[67]Véase de la Repúblicalos libros III y especialmente el libro VII. Consúltese también el Fedro y la Carta VII.También véase de Gorgias su texto Sobre el no ser o sobre la naturaleza, donde vemos las dudas del sofista sobre la posibilidad de poder expresar la verdad. Hay mucha literatura escrita acerca del problema del escepticismo en Platón, puede consultarse el texto de A. Krentz, Dramatic Form and Philosophical Content in Plato´s Dialogues, como ejemplo paradigmático.
[68] Véase el análisis que Jacques Derrida dedica a la cuestión de la escritura en la Grecia platónica en su texto La diseminación, especialmente el primer ensayo, «La farmacia de Platón»,publicado por la editorial Fundamentos en 1975.
[69] Recuérdese que la poesía griega reflejaba los problemas sociales, políticos y culturales del entorno. A diferencia de las expresiones literarias que conocemos ahora, la poesía antigua intercedía en el contexto inmediato en el que se encontraba, era una especie de testimonio de los hechos, pero a su vez, cumplía con ciertos requisitos intelectuales, pues también entraba en el orden de los fenómenos a través de los cuales se intentaba dar razón de lo que sucedía.
[70]Estas reflexiones son las que nos ha mostrado Giselle von der Walde Uribe en su texto Filosofía y silencio. Formas de expresión en el Platón de la madurez.
[72]Recordemos que el sistema de pensamiento platónico afirma que es necesario un proceso de anámnesis para recobrar la familiaridad que el alma tenía con las ideas eternas antes de denigrarse a un cuerpo. Sabemos que la figura de la partera en Sócrates cumple con esta tarea, la de mostrar que es posible, mediante el diálogo, llegar a la verdad y que ella no es accesible para un solo sujeto.
[74]Véase Ideas I de Edmund Husserl, especialmente de la sección 87-90 y de la 93-95.
[75]Véase la edición de Donn Welton, The essential Husserl. Basci Writings in Transcendental Phenomenology, EU, Indiana University Press, 1999. Especialmente, el apartado IV, «The Structure of Intencionality. 6. The Noetic and Noematic Structure of Consciousness».
[76] Véase el parágrafo 89 de Ideas I,de Edmund Husserl.
[77] «Tomando en cuenta la singularidad absoluta, es decir, la alteridad absoluta en su relación con el otro hombre, Lévinas ya no puede distinguir entre la alteridad infinita de Dios y la de cada hombre: su ética ya es religión», nos dice Jacques Derrida en Dar la muerte, España, Paidós, 2000, p. 83.
[78] Entendamos que el término religión que estamos utilizando ahora ya no pertenece al orden clásico, donde estamos dispuestos a regresar a Dios por ser nuestro creador. Hemos dicho desde el principio que los tiempos han cambiado, y si lo han hecho, se debe a que ciertas prácticas discursivas nos obligan a cambiar ciertas significaciones y a trabajar de forma distinta. Nos referimos a la religión como la estructura que liga a dos o más entidades, independientemente de la distancia que esta relación podría suponer.
[79]Véase el Tomo II de César Moreno, Fenomenología y filosofía existencial. Entusiasmos y disidencias, publicado por la Editorial Síntesis en el 2000, especialmente el cap. 7, «Del ser-ahí al heme-aquí (frente al Otro)».
[80] Véanse los análisis de Iuri M. Lotman en La semiosfera, especialmente el tomo III, «Semiótica de las artes y de la cultura», respecto de los problemas sobre el aniquilamiento de las culturas lingüísticas que traen consigo la cerrazón de las lenguas. La incapacidad de las gramáticas minoritarias por entrar a competir con las gramáticas «autorizadas» puede llevarlas a desaparecer, debido a la reproducción masiva de las lenguas de uso común, por ejemplo, en la radio, en la televisión, la Internet, los libros, etc.
[81] La cuestión de los Derechos Humanos es un ejemplo concreto al respecto. Véase, de Mauricio Beuchot, Derechos Humanos. Historia y Filosofía, el autor nos brinda una reconstrucción casi lineal-histórica del surgimiento de los derechos del hombre. Lo interesante del texto es que aborda el tema desde la impronta social y contemporánea, lo que nos permite ver que, además de que algunas leyes para con el respeto jurídico del hombre nacen de la necesidad de conservación y de la preservación de la vida, muchas otras surgen de los acuerdos entre las partes que de alguna u otra forma fueron necesarias o solicitadas por la sociedades.
[82] Pero jamás minimizando la presencia del mal. Esta tesis podemos encontrarla en dos estudios de Alain Finkielkraut, a decir: Una voz viene de la otra orilla, y La sabiduría del amor. Generosidad y posesión.
[83] «Mi tarea no consiste en construir la ética; intento tan sólo buscar su sentido», Emmanuel Lévinas, Ética e infinito, España, La balsa de la medusa, 2000, p. 76.
[84]En su discusión con el pensamiento hegeliano, Kierkegaard ya había visto la imposibilidad de una ética normativa de corte kantiano. Aún en su recuperación de la singularidad cristiana como reconocimiento del sujeto que no está alienado por el todo, el filósofo danés, autor de Temor y temblor,ya veía la imposibilidad de entrar en el fuero interno del otro, pues es el «deseo» o la «pasión» lo que conduce a los hombres a hacer las cosas. Nos dice: «Somewhere in his Republic, as you know, Plato says, ‹One can hope for justice only when those men come to power who have no desire to…›», citado en Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche. The revolution in nineteenth-century thought, EU, Columbia University Press, 1991, p. 159.
[85]Véanse las siguientes investigaciones al respecto: Gilles Lipovetsky, El imperio de lo efímero;Jean Baudrillard, La transparencia del mal y La ilusión del fin,y a Alain Finkielkraut, La humanidad perdida. (Ensayo sobre el siglo XX).
[86] En un texto intitulado La huella del otro, Lévinas nos incita a realizar una lectura atea de la Biblia, con el fin de superar nuestros presupuestos u horizontes religiosos personales, para entonces poder experimentar la presencia del respeto entre los hombres como algo incondicionado. Lo importante es ver que en estos ejemplos la religión y la filosofía se encuentran cerca, a veces desplazándose y a veces llamándose al encuentro. Hay una interacción, una ayuda mutua y recíproca, sea para no intervenir en el otro o para justificar ciertos elementos allí encontrados.
[87] Hay dos textos que nos han dejado perplejos alrededor de estos temas: La escritura del desastre y De la amistad, los dos de Maurice Blanchot. Pienso en una frase que resuena en este momento «El sufrimiento de nuestro tiempo: ‹Un hombre descarnado, con la cabeza caída, los hombros encorvados, sin pensamiento ni mirada›. ‹Nuestras miradas se dirigían al suelo›», La escritura del desastre, Venezuela, Monte Ávila Editores, 1987, p. 73. «La amistad, esa relación sin dependencia, sin episodios y en donde sin embargo entra toda la sencillez de la vida, pasa por el reconocimiento de la extrañeza común que no nos permite hablar de nuestros amigos, sino solamente hablarles, no hacer de ellos un tema de conversación, son el movimiento de comprensión en que, hablándonos, reservan, aun en la mayor familiaridad, la distancia infinita, esa separación fundamental a partir de la cual lo que separa se transforma en relación», en L´amitié, Francia, Ediciones Fourbis, 1993, p. 328.
[88]La cuestión del humanismo que criticaba Foucault, en su Microfísica del poder, es un fenómeno que aceptamos abiertamente. Es verdad que los principios humanistas reproducen el poder de las instituciones que ponen a la ética como principal mecanismo de constitución de las relaciones sociales. A diferencia de ese humanismo, si es que esto es uno de ellos, aquí estoy luchando contra la corriente negativa del pensamiento que ya se ha rendido antes de seguir intentándolo.
[89] «Sean las que sean las dificultades de esta empresa en la que se nos ha convertido nuestra vida habría que agotarnos como seres mortales. Es decir, siendo fieles tanto a la belleza como a los humillados.
… Sísifo comienza a descender hacia su Roca con alegría. Esta palabra no está demás», Julio Quesada, La belleza y los humillados, España, Ariel, 2001, p. 139.
[91]Véase, de Pierre Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, España, Taurus, 1974; de Irving Düring, Aristóteles. Darstellung und Interpretation seines Denles, Alemania, Carl Winter, 1956; W. Leszl, Aristotle´s Conception of Ontology, Italia, Antenore, 1975; L. Cencillo, Hyle. La materia en el Corpus Aristotelicum, España, C.S.I.C., 1958, y el estudio de V. Gómez-Pin, El orden aristotélico, España, Ariel, 1984.
[92] Váse de Natorp su trabajo Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik, Alemania, Philosophische Monatshefte, 1887.
[93] Véase Werner Jaeger, Aristóteles, México, FCE, 2000, especialmente el capítulo VII, «La Metafísica original», pp. 194 y ss.
[94]Esto ya lo demostró fuertemente Heidegger en su texto Identidad y diferencia, España, Anthropos, edición de Arturo Leyte, 1988. La diferencia es que aquí hemos demostrado lo mismo por otra vía, que creemos nos servirá para explicar lo que nos impele.
[95]Véanse mis trabajos: El futuro de la religión, Compilación de Gerardo Martínez Cristerna, y mi libro Pensamiento y mesura. Ensayo sobre la relación con el Todo, los dos publicados por la Editorial Porrúa en 2006.
[96] El texto de François Jullien, Elogio de lo insípido, me ha dado muy buenos resultados respecto de esos intentos, pero es imposible desligar a la filosofía de Grecia, aun haciendo una filosofía con categorías renovadas u orientales.
[97] Véase la obra de Manuel Aceves, Alquimia y mito del mexicano, México, Grijalbo, 2000. Este texto nos aproxima a los estudios del pensamiento de las culturas prehispánicas y, a su vez, a las alquimistas desde un horizonte de discusión universal. Nos pone frente a las distintas prácticas religiosas no occidentalizadas por el logos.
[98] «Creemos que las Ideas desvalorizan dos cosas muy valiosas para los seres humanos. La primera, la realidad del mundo sensible, lo que ve nuestra alma tanto en la Naturaleza como en la Polis. La segunda, sin la que aquéllas no subsistirían, la lógica de nuestros razonamientos humanos», Julio Quesada, La filosofía y el mal, España, Síntesis, 2004, p. 19.
[99] Sobre el mito de las clases, véase la República, Libro III; sobre el problema del filósofo como el único que ve las Ideas eternas, véase Libro V.
[100] «Junto a la eclesiástica existen una cultura guerrera y una campesina […] Los jefes, estos hombres de espada en mano, la espada y la justicia, se consideraban los representantes de Dios […] Los hombres cultos, los intelectuales, es decir, los eclesiásticos. El saber estaba en sus manos, un monopolio exorbitante», Georges Duby, op. cit., pp. 15-16.
[101] Nos referimos especialmente a la República, como un texto icono en este sentido. A partir del 368a, donde Sócrates introduce la argumentación para el surgimiento del Estado Sano, vemos claramente la codificación platónica y sus funciones específicas. El texto avanza hacia la educación de los guardianes, las pautas para hablar de lo divino, sobre los hombres, la poesía, melodías, ritmos, las pruebas que se le harán a los candidatos a gobernantes. Para terminar todo ello en el mito de las clases (414a). Al principio del Capítulo V se hace una disección de la función de la mujer en el Estado (451d), concluyendo que dicha función está determinada únicamente por la debilidad de la mujer respecto del hombre. En 476d Platón afirma la diferencia entre la doxa y la episteme –separación que va a tener tanta influencia en el Heidegger de 1927 y 1933– donde se afirma que el hombre de conocimiento conoce lo que es, mientras que el de la calle, lo que no es. En 486a Platón caracteriza al alma como aquella que tiende hacia el conocimiento de lo total, de lo completo –afirmación que va a influir tremendamente en Santo Tomás y San Agustín. Podemos ver muchos ejemplos más al respecto, pero es necesario un estudio mucho más detallado y para las finalidades de este texto, dicho análisis no es pertinente. Consúltese la República de Platón, en Editorial Gredos, editada y traducida por Conrado Eggers Lan.
[103] Revísese al respecto dos textos de Mauricio Beuchot, donde está nítidamente expuesto lo que hemos afirmado anteriormente. A decir: Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación, editado por la UNAM e Ítaca, y Los principios de la filosofía de Santo Tomás. Líneas generales del pensamiento sociopolítico de Santo Tomás de Aquino, editado por el Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana.
[104]La presencia de los decimales era señal de indecisión e incertidumbre. El número era entendido como la señal del quehacer de los hombres respecto del plan de Dios, pero también de la reciprocidad de éstos en el mundo.
[105]Jacques Derrida critica directamente esta posición, en su magnífico texto De la gramatología. La crítica está dirigida hacia lo que él considera la metafísica de la presencia y el logocentrismo, además de cuestiones del desplazamiento de Occidente y otras funciones que han influido en nuestro estudio.
[106] Michel Foucault, Theatrum Philosophicum,España, Ed. Anagrama, Trad. Francisco Monge, 1995. p. 11.
[107] Véase mi libro Teología, diálogo y sociedad, editado por Porrúa en 2006, especialmente el Capítulo IV, «La responsabilidad entre la frontera y su límite». En él profundizo sobre el problema de la identificación en el pensamiento occidental.
[108] Para el problema de la metafísica como lo indiferenciado del mundo, véanse los siguientes textos de Julio Quesada Martín: La belleza y los humillados, Ateísmo difícil y La filosofía y el mal.
[109]«Hasta fechas muy recientes» decimos porque es quizá con Ser y Tiempo,de Heidegger, en 1927, que la ontología toma un camino radicalmente distinto al que venían discutiendo los filósofos desde su clasificación por Wolff en el XVIII; ésta se ve impelida por una serie de discursos adyacentes quizá impensables para nuestros antecesores. Es con Heidegger y la recuperación del sentido de la pregunta que interroga por el ser, que la ontología toma un camino antes no explorado por el pensamiento filosófico.
[110]Las opciones para lograrlo son muchas, tenemos las investigaciones de Alain Badiou, Breve tratado de ontología transitoria;de Félix Guattari, Cartografías esquizoanalíticas; de Todd May, Reconsidering the diference (…).
[111] Aristóteles, Metafísica, Capítulo I del Libro VI y Libro XII.
[112] Sabemos que el cristianismo desplaza la cuestión del cuerpo de los elementos «autorizados» para conducir al Paraíso a los hombres, mientras que el judaísmo no acepta la encarnación de Dios. El problema de lo sensible dentro de las religiones que dan forma al pensamiento occidental se refleja en la preferencia de Platón sobre Aristóteles, pues para el primero el alma estaba encerrada en el cuerpo y el objeto de la existencia consistía en liberarse de éste para acceder al Topos Uranos y llegar a la verdad. Esto explica la poca atención que le dio el medioevo al problema de lo sensible en Aristóteles.
[113]Véase, de Patricio Peñalver, Del espíritu al tiempo. Lecturas de «el Ser y el Tiempo» de Heidegger, España, Anthropos, 1989.
[114]Véase de Paul Gilbert, La simplicidad del principio. Prolegómenos a la Metafísica, México, Universidad Iberoamericana, 2000, especialmente el Cap. IV, «El entendimiento», pp. 161 y ss.
[116] Revísese, de J. Briggs y F. D. Peat, Espejo y reflejo: del caos al orden, España, Gedisa, 1994.
[117] Véase de Stephen Hawking, Historia del tiempo, España, Planeta Agostini, 1992.
[118] Eduardo Nicol, en su texto Los principios de la ciencia, pone en entredicho la supremacía de ciertos problemas y fundamentos que a la ciencia pertenecían. Su temporalidad aparece como unitaria y su racionalidad es unívoca, por ello nos dirá que no puede existir algún principio en la ciencia, «en tanto que principio», que tenga la necesidad de cambiar precisamente en su carácter universal.
[119] «La razón por la cual la relatividad general deja de valer cerca de la gran explosión es que no incorpora el principio de incertidumbre, el elemento aleatorio de la teoría cuántica que Einstein había rechazado desde la idea de que Dios no juega a los dados. Sin embargo, todas las evidencias indican que Dios es un jugador impenitente […] Como el universo va lanzando los dados […] no tiene una sola historia, como se podría esperar, sino que debe tener todas las historias posibles, cada una de ellas con su propia probabilidad […] Si las historias del universo en tiempo imaginario son efectivamente superficies cerradas […] ello podría tener consecuencias fundamentales para la filosofía y para nuestra imagen de donde venimos. El universo estaría completamente autocontenido; no necesitaría nada fuera de sí para darle cuerda y poner en marcha sus mecanismos, sino que, en él, todo estaría determinado por las leyes de la ciencia y por lanzamiento de dados dentro del universo», Stephen Hawking, El universo en una cáscara de nuez, España, Crítica-Planeta, 2001, pp. 79-85.
[120] Consúltese mi libro El origen del pensamiento, México, Editorial Hombre y Mundo, 2003.
[122] Véase La arquitectura del sentido. La producción y reproducción en las prácticassemiótico-discursivas, Coordinación de Julieta Haidar, especialmente «El análisis del sentido: propuestas desde la complejidad y la transdisciplina», pp. 409 y ss.
[123] Véase Michel Foucault, Siete sentencias sobre el séptimo ángel, España, Libros Arenas, 2002.
[124] Stephen Hawking, ibid., Cap. III, «El universo en una cáscara de nuez».
[125] Véase Ludwig Emil Fackenheim, La presencia de Dios en la historia, España, Sígueme Salamanca, 2002.
[126] Véase a Wolfahrt Pannenberg, op. cit., Cap. V, «Concepto y anticipación», pp. 79 y ss.
[127]Véase el texto de Bernard Henri Lévy, La pureza peligrosa, España, Espasa Calpe, 1996.
[128] Véase Giorgio Agamben, op. cit.; Maurice Blanchot, op. cit., y Primo Levi, op. cit.
[129] Véase Hanna Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, España, Lumen, 1999.
[130]Sobre la cuestión de la creación, véase el texto de Paul Gilbert, op. cit., Cap. VIII, «El acto y la persona», pp. 319 y ss.
[131]Véase el Capítulo II, «El problema de lo absoluto» de Wolfahrt Pannenberg, op. cit.
[132]Véase «La invitación», en Ramón Kuri, ¿Por qué hay mal y no, preferiblemente, bien? Teología negativa y laicismo, escatología y esperanza, México, Ediciones Coyoacán, 2005.
[134]Consúltese, de Esther Cohen, El silencio del nombre. Interpretación y pensamiento judío, España, Anthropos, 1999, especialmente el apartado «La interpretación crea firmamentos. La dimensión ética de la crítica», y de María Teresa de la Garza, el Cap. V, «Ética y política», en Política de la memoria. Una mirada sobre Occidente desde el margen, México- España, Universidad Iberoamericana-Anthropos, 2002.
